甘孜日?qǐng)?bào) 2021年04月07日
◎戰(zhàn)玉冰
藏族作家尹向東的小說(shuō)創(chuàng)作始于1995年，至今大致可以分為三個(gè)發(fā)展階段：一、九十年代以零散的短篇小說(shuō)見(jiàn)諸各文學(xué)期刊，可視為其創(chuàng)作的“醞釀期”；二、新世紀(jì)第一個(gè)十年以短篇小說(shuō)集《魚(yú)的聲音》出版為標(biāo)志，是其短篇小說(shuō)創(chuàng)作的“成熟期”；三、以長(zhǎng)篇小說(shuō)《風(fēng)馬》為代表，是他嘗試由短篇小說(shuō)進(jìn)軍長(zhǎng)篇小說(shuō)創(chuàng)作的“轉(zhuǎn)型期”。縱觀尹向東的文學(xué)創(chuàng)作歷程，不難發(fā)現(xiàn)有三個(gè)主題一直貫穿始終，即對(duì)于漢藏文化碰撞與交融的展示、對(duì)于奪翁瑪貢瑪草場(chǎng)和康定古城的的空間塑造以及對(duì)于小鎮(zhèn)生活中底層小人物“暗疾”的日?；瘯?shū)寫，本文將其概括為“民族志”、“邊地志”和“生活志”。與此同時(shí)，值得注意的是，尹向東小說(shuō)中的這三大母題從最初相對(duì)零散、各自獨(dú)立，漸漸形成了彼此纏繞、交融的發(fā)展特點(diǎn)，而這也體現(xiàn)出作者本身思考的日漸深入和創(chuàng)作的逐步成熟。
具體而言，在九十年代的尹向東小說(shuō)中：《藍(lán)色天空的瑣碎記憶》（《西藏文學(xué)》1999年第3期，作者署名“騫仲康、尹向東”）中神奇的“白牦牛”是非常典型的作者主動(dòng)將藏族文化傳說(shuō)與圖騰用于小說(shuō)情節(jié)的一次嘗試，《野鴿子》（《西藏文學(xué)》1999年第1期）更是可以視為后來(lái)《魚(yú)的聲音》的創(chuàng)作先聲，這些作品即是尹向東“民族志”小說(shuō)的起點(diǎn)；尹向東的“邊地志”寫作則可以追溯到《掠過(guò)荒野》（《西藏文學(xué)》1998年5期），恰如學(xué)者魏春春所言，這篇小說(shuō)“故事背景是朗卡扎，不同于之后明確標(biāo)識(shí)的奪翁瑪貢瑪草場(chǎng)，但可以看作尹向東此類型文學(xué)寫作的起點(diǎn)”；尹向東《對(duì)一座城市的懷念》中的高老頭形象則開(kāi)啟了其城市小人物與底層書(shū)寫的先河，而其早期創(chuàng)作的另一篇小說(shuō)《藍(lán)色的想象》（《雨花》1999年第9期）中的姐姐陳丫這一人物身上更是帶有其后來(lái)小說(shuō)人物“陳茹”、“玉秀”、“宋瑜”等女性人物序列的影子，是其“生活志”小說(shuō)的雛形和源頭。而這三種主題取向在尹向東短篇小說(shuō)集《魚(yú)的聲音》中得到進(jìn)一步成熟和發(fā)展，并在其后來(lái)的長(zhǎng)篇小說(shuō)《風(fēng)馬》中進(jìn)行了彼此融合的書(shū)寫嘗試。
民族志
漢藏文化的碰撞與交融
作為一名用漢語(yǔ)進(jìn)行創(chuàng)作的藏族小說(shuō)家，且以藏區(qū)人民生活為主要書(shū)寫對(duì)象的尹向東，毫無(wú)疑問(wèn)，必須面對(duì)兩個(gè)基本的小說(shuō)創(chuàng)作問(wèn)題：如何處理藏民族文化傳統(tǒng)中豐厚的神話與傳說(shuō)資源；如何描摹和展示漢藏人民生活方式的差異及彼此間溝通的可能。
在小說(shuō)如何處理藏民族文化傳統(tǒng)中豐厚的神話與傳說(shuō)資源這一問(wèn)題上，以《格薩爾王傳》為代表的藏民族史詩(shī)文學(xué)傳統(tǒng)和諸如轉(zhuǎn)經(jīng)、藏藥、青稞、牦牛、唐卡和天葬儀式等為標(biāo)志的藏民族文化符號(hào)似乎是取之不盡、用之不竭的文化資源。但這同時(shí)也形成了某種創(chuàng)作上的束縛，一名缺乏足夠警惕的作者很容易就會(huì)陷入到對(duì)古代神話傳說(shuō)的簡(jiǎn)單復(fù)述，或者通過(guò)一些已為大眾所知的、帶有奇觀性的文化符號(hào)來(lái)強(qiáng)化漢語(yǔ)讀者對(duì)于藏族文化的某些“刻板印象”，甚至是“偏見(jiàn)”與“誤讀”。當(dāng)然，另一條可資借鑒的創(chuàng)作道路是重走阿來(lái)、扎西達(dá)娃等藏族小說(shuō)家借鑒拉美魔幻現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)的寫法，講述藏民族歷史故事與人民生活，而且這種創(chuàng)作道路已然獲得了某些實(shí)踐的印證和成功的范例。但尹向東顯然不愿僅僅做一名亦步亦趨的追隨者，最好的明證就是他小說(shuō)中的魔幻現(xiàn)實(shí)主義成分非常稀少。在其長(zhǎng)篇小說(shuō)《風(fēng)馬》中，屈指可數(shù)的“魔幻情節(jié)”可能僅有花婆婆瘋了以后具有了某種預(yù)言的能力，她玩牛尾巴，而不久之后清朝瓦解，大家才明白這和“割辮子”有關(guān)；以及從寺廟里偷東西的本巴因?yàn)楸凰聫R喇嘛施了咒語(yǔ)，因而生活中接二連三地充滿了不幸這么兩處而已，并且這兩處“魔幻情節(jié)”都是相對(duì)疏離于小說(shuō)情節(jié)主線（如果我們將仁澤民、仁立民的故事與日月土司一家的故事視為小說(shuō)情節(jié)主線的話）之外的散碎細(xì)節(jié)。
更令人值得玩味的是小說(shuō)中有關(guān)于傳說(shuō)中的神奇藏藥仁青日布的設(shè)計(jì)，仁青日布在小說(shuō)中不僅具有起死回生的神奇藥效，更是土司家族權(quán)力與地位的象征之物。這樣一個(gè)本來(lái)是極容易被構(gòu)建和想象出魔幻性和傳奇性的“道具”，卻被尹向東賦予了某種消解傳奇的功能——擁有這種神藥的日月土司家族成員幾乎都沒(méi)有機(jī)會(huì)來(lái)展現(xiàn)這種神藥的力量，他們或被砍頭、或被槍殺，皆死于非命。更為荒誕的是日月土司江意齋本人，他本想在九死一生之際利用仁青日布的神力，整顆吞下藥丸，卻不幸被藥丸卡住喉嚨，窒息而亡。被期待可以救命的傳說(shuō)中的神藥竟然成了土司本人至死的直接原因，小說(shuō)在這里出色地完成了一種對(duì)于神話與傳奇的解構(gòu)和反諷?；蛘呶覀兛梢哉f(shuō)，尹向東在這里是有意在用“荒誕”來(lái)抵抗“神話”。
另外一個(gè)作者有意消解草原傳奇的細(xì)節(jié)體現(xiàn)在小說(shuō)《魚(yú)的聲音》中，小說(shuō)里生活在藏地草原的蘇醫(yī)生在聽(tīng)?wèi)T了各種傳奇故事，尤其是有關(guān)于自己醫(yī)術(shù)如何高明的傳說(shuō)之后，逐漸發(fā)現(xiàn)了這種傳說(shuō)本身的不可靠：“凡他治愈的病例，無(wú)論是關(guān)于人或牲畜，都被牧民們四處傳頌”，“甚至說(shuō)他是藏醫(yī)始祖宇妥·云丹貢布的轉(zhuǎn)世”。當(dāng)蘇醫(yī)生從傳說(shuō)的聽(tīng)眾變成了傳說(shuō)的“主角”，其對(duì)傳說(shuō)本身的神秘感與敬畏感也就此完全消失不見(jiàn)，甚至于他開(kāi)始變得不再那么畏懼于有關(guān)絨布英勇的傳說(shuō)，而開(kāi)始將其視為一名普通人：“他是一名醫(yī)生，他在阿須草原已待了十四個(gè)年頭，他不再是當(dāng)初那個(gè)不諳草原之事的異鄉(xiāng)人，他也沒(méi)理由繼續(xù)懼怕絨布，他只是去看一個(gè)病人而已?！?/span>
當(dāng)然，尹向東也并非完全排斥和拒絕民族傳說(shuō)的文化滋養(yǎng)，他有意拒絕的是那些已經(jīng)被反復(fù)塑造成為刻板印象的陳腔濫調(diào)。尹向東更重視從自己的生活經(jīng)驗(yàn)和日常見(jiàn)聞中發(fā)掘出更具原創(chuàng)性和生命活力的民間傳說(shuō)，因?yàn)樵谒磥?lái)，這些藏族人民的日常傳說(shuō)已然足夠傳奇且豐富。正如他在小說(shuō)中所言，“在西藏東部叫貢瑪草原的偏遠(yuǎn)牛場(chǎng)，屬于這里的人和牦牛，總有一些讓我們匪夷所思，對(duì)他們卻再正常不過(guò)的事發(fā)生著”（《草原》），更何況“那些故事多得像草原上翩飛的蝴蝶，隨處可見(jiàn)”（《魚(yú)的聲音》）。關(guān)于這些藏地草原上的傳說(shuō)故事集中體現(xiàn)在他的《牧場(chǎng)人物小輯》之中，這組小說(shuō)里，在奪翁瑪貢瑪草原上：有愛(ài)喝鮮牛血、吃鮮牛肉、最后變成了一頭牛的索（《索》）；有醉到連四個(gè)孩子都不知道是不是自己親生的酒鬼阿禾（《酒鬼阿禾》）；有用自己的乳汁哺育了草原上的孩子、小狼與流浪者，宛如大地之母般的仁青志瑪（《仁青志瑪和洛彭措》）；以及一個(gè)流落到草原上名叫羅銀初的漢人，后來(lái)隨著不斷被藏民們叫做洛彭措，就真的變成了藏人洛彭措（《仁青志瑪和洛彭措》）等等。而這些專屬于尹向東的“草原傳說(shuō)”一定程度上成為了其小說(shuō)的故事原型，并在不同的作品中反復(fù)出現(xiàn)，比如偷吃牛的索和被叫成洛彭措的漢人就又構(gòu)成了小說(shuō)《草原》的主要人物，而《魚(yú)的聲音》中絨布騎熊的傳說(shuō)到了《風(fēng)馬》中則發(fā)展成了仁澤民騎熊的故事。
而在關(guān)于描摹和展示漢藏人民生活方式的差異及彼此間溝通的可能等方面，尹向東小說(shuō)里體現(xiàn)出了更為復(fù)雜的面貌與深入的思考。在尹向東看來(lái)，所謂漢人與藏人并非截然不同的民族，而是存在著相互理解、認(rèn)同、甚至于轉(zhuǎn)化的可能。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)化需要切實(shí)的生活實(shí)踐和一定時(shí)間的積累。比如《魚(yú)的聲音》中的蘇醫(yī)生，他原本是個(gè)土生土長(zhǎng)的漢人，一開(kāi)始非常不能適應(yīng)草原的生活，“除開(kāi)飲食，最難熬的是時(shí)間，蘇醫(yī)生從沒(méi)感受過(guò)一天會(huì)如此漫長(zhǎng)，每一秒鐘都被拉開(kāi)了。懶懶地在鄉(xiāng)大院里曬太陽(yáng)，盼黑夜盡快降臨，但是太陽(yáng)遲遲不動(dòng)，整個(gè)草原像凝住了。好不容易盼到天黑，那些年鄉(xiāng)上還沒(méi)有通電，在蠟燭的映照下，黑夜比白天更漫長(zhǎng)。”后來(lái)在草原生活了十多年，“十多年時(shí)間讓蘇醫(yī)生和過(guò)去截然不同，那時(shí)候在河邊他聽(tīng)不懂絨布的藏語(yǔ)，他只能傻站在那里。但現(xiàn)在，他的藏語(yǔ)已經(jīng)像母語(yǔ)那樣純熟。十多年前，他還有這白皙的肌膚，還是個(gè)戴眼鏡的小白臉，但現(xiàn)在，他的膚色早被太陽(yáng)一次次涂鍍，黑里透紅?！睗h族人蘇醫(yī)生經(jīng)過(guò)時(shí)間的沉淀與太陽(yáng)的“涂鍍”儼然已經(jīng)變成了一名藏族人。類似的轉(zhuǎn)化方式還發(fā)生在《草原》中的羅寅初身上，因?yàn)殚L(zhǎng)得太白嫩，他脫光衣服暴曬自己，直曬到自己“脫皮”，直到和藏人一樣“黢黑的皮膚能泛出一層暗色的油光”。而經(jīng)歷了這番暴曬的漢族人羅寅初，也就真的慢慢變成了藏族人洛彭措。
甚至于在作者尹向東看來(lái)，所謂漢族、藏族無(wú)非是一種命名，或一種話語(yǔ)而已。而在一定程度上正是這種命名和話語(yǔ)構(gòu)建并強(qiáng)化了所謂民族間的差異。比如漢人羅寅初被藏人們因發(fā)音習(xí)慣而叫做“洛彭措”，“三年之后他不再計(jì)較自己的名字，他習(xí)慣了洛彭措這個(gè)稱呼，再后來(lái)，他漸漸忘掉了自己的本名。”在小說(shuō)《風(fēng)馬》中仁青翁呷與仁青多吉兄弟倆的姓名轉(zhuǎn)化似乎更為容易，他們只是在康定被臨時(shí)遇到的王懷君隨口起了漢名仁澤民和仁立民，便就此欣然接受了這兩個(gè)漢名，并且一直沿用了下去。而對(duì)新名字的接受本質(zhì)上意味著對(duì)新身份的認(rèn)同，小說(shuō)作者在這里想要說(shuō)明的是某種民族身份認(rèn)同與相互轉(zhuǎn)化的可能性。當(dāng)然，關(guān)于作者這類情節(jié)設(shè)計(jì)也存在一些值得商榷的地方，比如民族身份的認(rèn)同與轉(zhuǎn)化是需要經(jīng)過(guò)充分的民族了解和一定時(shí)間的民族生活方式與實(shí)踐作為前提和基礎(chǔ)的（比如蘇醫(yī)生十來(lái)年的藏地生活或者羅寅初“三年之后”才“不再計(jì)較自己的名字”），就此來(lái)看，仁澤民和仁立民在背負(fù)著血海深仇的情況下，對(duì)新身份的接受是否有太過(guò)容易之嫌？
與此同時(shí)，尹向東也不無(wú)深刻地認(rèn)識(shí)到跨民族與跨文化理解過(guò)程中所存在的困難以及深層次意義上的不可同約性。比如前文中所提到的《魚(yú)的聲音》中似乎已然成為藏人的蘇醫(yī)生其實(shí)并沒(méi)有完全理解藏族人民內(nèi)心深處對(duì)自然的熱愛(ài)與對(duì)生命的敬畏。小說(shuō)結(jié)尾由此也顯得格外驚心動(dòng)魄：“驚異地看見(jiàn)絨布、多吉和瘦弱的澤央都站在崖壁下，他們手中舉著長(zhǎng)長(zhǎng)的木條，正試圖阻止那些野鴿子回到崖壁的巢穴中?！迸c之有著異曲同工之妙的細(xì)節(jié)是《風(fēng)馬》中關(guān)于八斤還債的情節(jié)設(shè)計(jì)，小說(shuō)里八斤欠了賭債，無(wú)力償還，債主邀請(qǐng)長(zhǎng)者舉辦布弄都木儀式，即立下誓言，讓八斤把今生無(wú)法償還的賭債放到來(lái)世還清。八斤的妻子桂枝覺(jué)得這是一件再好不過(guò)的事，但八斤卻因此而感到緊張，連“大聲說(shuō)出的話也帶了顫音”。因?yàn)閷?duì)于一個(gè)相信來(lái)世的人而言，這場(chǎng)儀式意味著他來(lái)世的生活將更為困苦和艱難。而通過(guò)對(duì)這一儀式的不同反應(yīng)，我們就可以看出雖然感情日篤的八斤與桂枝夫婦，其內(nèi)心深處仍存在著文化上的隔膜和相互理解的不可能。
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